क्रमागतो वेदान्तसन्देशः – १८-३० / क्रमागत वेदान्तसन्देश – १८-३० / Serialized Vedāntic Message – 18-30

 

उपोद्घातम् प्रमेयरत्नावल्या: / भूमिका प्रमेय रत्नावली की / Introduction to Prameya-ratnāvalī

 

 

पञ्चमप्रमेयनिरूपणाध्याये जीवानां भगवद्दासत्वं प्रतिपादितम् ब्रह्मरुद्रेन्द्रादिदेवगणैः नूनमाराधितो श्रीहरिश्च । निष्कर्षे भगवदंशभूतत्त्वेन जीवाः सिद्धान्तात्मकरूपेण नित्यभगवद्दासाः स्युः । क्रियात्मकरूपेण भगवद्सेवायाः तेषां पक्षेऽनादिकालीनाभावात् तेषां नित्यभगवत्सेवकत्त्वं बाधितम् । उक्तञ्च श्रीसनातनगोस्वामिपादानां हरिभक्तिविलासस्याष्टमप्रकरणे – ‘अहं भगवतो अंशोऽस्मि सदा दासोऽस्मि सर्वथा’ इति । {अत्र जीवानां भगवदंशत्त्वं केष्वपि देशकालेषु तेषां ब्रह्मणः पृथक्कीकरणात् न । अपितु तेषां जीवानां विभिन्नांशत्त्वं ब्रह्मणि स्थितानां विभूनां गुणानामंशगुणानां तेषु (तज्जीवेषु) विद्यमानतायाः यथा नित्यत्त्वचेतनत्त्वादिगुणप्रसङ्गे काठकेन निर्णीत: (कठोपनिषदि २.२.१३ – ‘नित्यो नित्यानां चेतनश्चेतनानामेको बहूनां यो विदधाति कामान्’ इति) ।} अतः भगवत: सनातनविभिन्नांशरूपत्त्वात् (अन्यभगवत्स्वरूपाणि स्वयम्भगवतः श्रीव्रजेन्द्रनन्दनस्य स्वांशा:) विचारात्मके रूपे जीवानां नित्यभगवद्दासत्वं कैङ्कर्यं वा  स्थितमनुशीलनात्मकरूपेण तन्न ।

 

षष्ठमप्रमेयवर्णनाध्याये जीवानां पारस्परिकं नीचोच्चतारतम्यं वर्णितम् । जीवः अणुचैतन्यः सीमितः ज्ञानविशिष्टः कर्मकर्त्ता कर्मफलभोक्ता च । सर्वे जीवाः साम्येनोक्तधर्मविशिष्टा: स्युरपि परस्परकर्मतारतम्येन ऐहिके धरातले तेषां पारस्परिकं पदपार्थक्यं स्वीकृतम् । भगवद्भकत्यनुशीलनतारतम्येन तेषां पारत्रिकं पदपार्थक्यं निर्णीतम् ।

 

सप्तमप्रमेयाध्याये श्रीनन्दनन्दनपादपद्मलाभ: मोक्षैवेति स्थिरीकृतः । श्रीकृष्णोपासनया नित्यपरमसुखप्राप्तिः शक्या ।

 

अष्टमप्रमेयाध्याये श्रीकृष्णामलभजनात् मोक्षो सम्भाव्यः। निष्कामभक्त्याचरेण (भोगमोक्षाद्यभिलाषां विहाय – यदि अत्र मोक्षस्यार्थः प्रेमातिरिक्तो चतुर्थपुरुषार्थभूतो तदैव) मोक्षलाभ: प्रकृतेन (भगवत्प्रेमलाभः) स्यात् । अस्मिन्सन्दर्भे मोक्षः प्रेमाभक्तेः पर्य्यायत्त्वादात्यन्तिकपञ्चमपुरुषार्थश्रेण्यां वर्गीकृतः स्कन्दपुराणस्य प्रीतिसन्दर्भोद्धृतप्रमाणवचनेन । अन्यथा साधारणदृष्ट्यां मोक्षः चतुर्थपुरुषार्थत्त्वेन ख्यातः भगवत्प्रेमः तु पञ्चमपुरुषार्थत्त्वेन प्रसिद्धः श्रीमद्भागवतीयैः कापिलकैः वचनैः । एषः मोक्षः (यः गौडीयै: पञ्चमपुरुषार्थत्त्वेन स्वीकृतः) पञ्चविधमुक्त्यन्तर्गतो कैतवत्त्वात्तिरस्करणीयो चतुर्थो पुरुषार्थः नैवापितु पञ्चमपुरुषार्थभूतोऽस्ति । तद्प्रेमभूतमोक्षलाभाय श्रवणकीर्त्तनादिरूपायाः नवधाभक्तेः (स्वरूपसिद्धायाः उत्तमायाः भक्तेः प्रथमावस्था) सत्सेवायाश्चापेक्षा निरवकाशा वर्त्तते श्रीगुरुशुश्रूषया सह । तापादिपञ्चविष्णुदीक्षासंस्कारवन्त: वैधीरागानुगामार्गयोर्भजनाधिकारीणां शास्त्रदृष्ट्यां जनाः हरिसाक्षात्कृतियोग्याः । दशविधनामापराधवर्ज्जनपूर्विकया ज्ञानवैराग्यान्वितयैकान्तिकी भक्तिश्च परमतमपुमर्थप्रापिका ।

 

नवमप्रमेयख्यापनाध्याये प्रमाणत्रय: व्याख्यायित: । प्रत्याक्षानुमान(आन्वीक्षिकी)शब्दात्मको प्रमाण: ग्राह्य एवैतिह्यचेष्टानुपलब्धिप्रमाणानां प्रत्यक्षप्रमाणान्तर्गतत्त्वात् ।    तथैवार्ष: शब्दानुगतो प्रायः अर्थापत्त्युपमानसम्भवप्रमाणानि प्रत्यक्षानुमानगतान्यैव च । श्रुतार्थापत्तिः शब्दानुमानगता । प्रत्यक्षानुमानयोर्व्यभिचारे दृष्टे शब्दस्यैकस्य सर्वप्रमाणशिरोमणित्त्वं सूचितम् सर्वावस्थायाञ्च । अतः शब्दप्रमाणात् विरुद्धो ऐतिह्यप्रमाण: तिरस्करणीयः, शुष्कतर्को/अशास्त्रीयो तर्कोऽपि तथैव वर्ज्यते (किन्तु शास्त्रमूलक तर्को न) । सुतरां शब्दप्रमाणसमर्थकत्त्वेन प्रत्यक्षैतिह्यानुमानादीनां किञ्चिदुपयोगित्त्वमन्यथा न । परमहंसजनानां वैदुषप्रत्यक्षोऽपि शास्त्रानुगत एव, अन्यथा तस्य वैदुषप्रत्यक्षत्वमसिद्धम् ।

 

श्रीचैतन्यदेवानां मतः सन्निहितः मध्वप्रमेयेषूक्तेषु । किन्तु प्रथमचतुर्थसप्तमाष्टमनवमेषु प्रमेयेषु किञ्चिदुत्कर्षमूलको तारतम्यो वर्त्तते मध्वसिद्धान्तेन सह ।

 

श्रीमन्मध्वमते प्रथमप्रमेये ‘हरि’ इति शब्देन वैकुण्ठनायकस्य बोध: । गौडीयमते तत्शब्देन व्रजेन्द्रनन्दनस्याधारणचतुर्माधुर्यवतः वाच्यत्वम् । चतुर्थप्रमेये मध्वमते श्रीविष्णुना जीवस्यात्यन्तिको भेदः । गौडीयमते युगपद्रूपेण तयोर्भेदाभेदसम्बन्धः श्रुतिप्रतिपाद्यत्त्वादचिन्त्यः । एषः भेदाभेदसम्बन्धो लौकिकचिन्तनागोचर: । केवलैः शास्त्रवाक्यैः निर्देशितत्त्वात्तस्याचिन्तत्त्वम् । न च तस्य सर्वथैवाचिन्तनीयत्त्वात् । शास्त्रप्रतिपाद्यत्वानन्तरं तद्भेदाभेदसम्बन्ध: लौकिकबुद्धिविषयो भवति, न तु मूलरूपेण ।

 

चतुर्थप्रमेयविवेचनायां गौडीयानां विशिष्टविचारोऽयम् –

 

पक्षान्तरे ‘एकमेवाद्वितीयम्’ इत्यौपनिषदिके (छान्दोग्ये ६.२.१) वाक्ये ब्रह्मतत्त्वस्यैवैकता स्वगतसजातीयविजातीयभेदराहित्येन स्वीकृता । एतद्कारणेन जीवः ब्रह्मण: पृथक् तत्त्वं (विजातीय/सजातीयतत्त्वं) नास्ति तज्जीवस्य ब्रह्मणः तटस्थाख्याया: जीवभूतायाः शक्तिरूपत्त्वात् तत्शक्ति: ब्रह्मणः आश्रितत्त्वाच्च जीवस्य तदब्रह्मणः पृथक्तत्त्वरूपेणाविद्यमानताया: तयोः (जीवब्रह्मयो:) वास्तविके (पारमार्थिके) स्वरूपविभेदेऽपि । अतः ब्रह्मणः अन्यत्तत्त्वं (जीवजगन्मायादिपदार्थाः ब्रह्मणः स्वरूपभेदेऽपि ब्रह्मतत्त्वस्य संबन्धिनः ते सर्वे, स्वतन्त्रतत्त्वानि न) किमपि न वर्त्तते ब्रह्मणि सजातीयविजातीयस्वगतभेदपरिहारपूर्वकम् । इति ।

 

सप्तमप्रमेये श्रीतत्ववादिमते (मध्वमते) विष्णुपादपद्मलाभ: मोक्षैव (चतुर्थपुरुषार्थान्तर्गतो) । श्रीचैतन्यमते व्रजप्रेमरूपमोक्षस्यात्यन्तिकपुमर्थत्त्वम् (पञ्चमपुरुषार्थान्तर्गतो) । अष्टमप्रमेये श्रीतत्त्ववादिमते कर्मज्ञानमार्गान्विता वैधी भक्तिः (भक्तिरसामृतसिन्धयोरमिश्रिता वैधी भक्ति न) मोक्षस्य चतुर्थपुरुषार्थरूपस्य कारिका । गौडेश्वरमते व्रजवधूभिः कल्पितया/आचरितया रम्यया रागानुगामार्गीयययौपासनया मोक्षरूपप्रेमस्योपलब्धिः सम्भावितव्यैव । गौडीयमते चतुर्थपुरुषार्थस्वरूपा मुक्तिः भक्तेः दासीरूपेण वर्त्तते पद्मपुराणस्य भागवतमाहात्म्यप्रकरणप्रामाण्येन । अतः भक्तिः मुक्तेर्साधनात्मिका न । दासी कदापि निजस्वामिन्याः साध्यरूपा न वर्त्तते तद्वत् । साधनभक्तेरनुष्ठानात् मुख्यफलप्राप्तिः निर्द्धारिता पञ्चम/आत्यन्तिकपुमर्थस्वरूपप्रेमरूपमोक्षस्य । चतुर्थपुरुषार्थस्वरूपिण्या: मुक्तेः प्राप्तिः भक्त्यनुष्ठानात् गौणरूपेण यथा स्वामिन्या: अनुगमनवत् (मुक्तिरूपिणी सैरन्ध्री भक्तिरूपिण्याः स्वामिन्याः अनुगमनकारिणी) ।   मध्वमते नवमप्रेमेये प्रत्यक्षानुमानशब्दयोर्प्रामाण्यम् स्वीकृतम् । गौडीयमते तु प्रस्थानत्रयाकृत्रिमभाष्यस्वरूपस्य तत्प्रस्थानत्रस्यापेक्षयाधिकबलवत्त्वेन वेदव्यासभक्तिपूतसमाध्याविर्भूतभाषास्वरूपस्य श्रीमद्भागवतमहापुराणस्यामलप्रामाण्यत्त्वं स्थापितम् । अधिकन्तु, शिवपुराणादिनामपेक्षया श्रीमद्भागवतस्य निष्कैतवत्त्वमात्यन्तिकमेवापेक्षिकं न तद्श्रीमद्भागवतेन चतुर्थपुमर्थस्वरूपमोक्षतिरस्कारितायाः शिवपुराणादिभिः चतुर्थपुमर्थस्वरूपमोक्षस्य तिरस्काराभावाच्च । यत्कैवल्यमोक्षो श्रीमद्भागवतेन पुमर्थरूपेण प्रतिपादित: तत्कैवल्यं प्रेमरूपपञ्चम/आत्यन्तिकपुमर्थभूतमिति । अतः प्रमाणत्रयेषु प्रस्थानत्रयेषु च श्रीमद्भागवतस्य पारतम्यम् स्थापितम् । एतेषां पञ्चवैशिष्ट्येषु (प्रथमसप्तमाष्टमनवमप्रमेयानां तारतम्ययुतानां) चतुःवैशिष्ट्यानामुल्लेखोऽस्ति श्रीनाथचक्रवर्त्तिपादकृतायां चैतन्यमतमञ्जूषाटीकायां (श्रीमद्भागवतोपरि) यथा –

 

“आराध्यो भगवान् व्रजेशतनयस्तद्धाम वृन्दावनं रम्या काचिदुपासना व्रजवधूवर्गेण या कल्पिता ।

शास्त्रं भागवतं प्रमाणममलं प्रेमा पुमर्थो महान् श्रीचैतन्यमहाप्रभोर्मतमिदं तत्रादरो न: परः ।।”

 

(क्रमागतोऽयं लेखः)

 

 

 

 

भूमिका (क्रमागत १८-३० पाठ)

 

 

पाञ्चवें प्रमेय के निरूपक अध्याय में जीवों का भगवद्दासत्त्व वर्णित हुआ है तथा यह भी प्रतिपादित है कि ब्रह्मा, रुद्र, इन्द्र आदि देवगणों के द्वारा श्रीहरि आराधित होतें है । निष्कर्ष यह है कि भगवान् के अंशस्वरूप जीव सैद्धान्तिक रूप से भगवान् के नित्य दास है । क्रियात्मक रूप से भगवत्सेवा का उनके पक्ष में अनादि काल से अभाव होने के कारण (जीव अनादि काल से मायिक प्रपञ्च में नित्यबद्ध जो है) उन जीवों का नित्यभगवत्सेवकत्त्व तो बाधित है (वे जीव भगवान् के नित्य सेवक/परिचारक नहीं माने जा सकते) । श्रीसनातन गोस्वामिपाद ने श्रीहरिभक्तिविलास के आठवें प्रकरण में लिखा भी है कि – ‘मै भगवान् का अंश हूँ सदा, अतः उनका हर प्रकार से दास हूँ’ (‘अहं भगवतो अंशोऽस्मि सदा दासोऽस्मि सर्वथा’) । [यहाँ पर जीवों को परब्रह्म का अंश इसीलिये नही कहा गया है कि वें जीव किसी देश वा काल विशेष में ब्रह्म से पृथक् हुए हो । अपितु उन्हें ब्रह्म का विभिन्नांश इसीलिये कहा गया है क्योंकि उनमें वे समस्त गुण आंशिक मात्रा में है जो कि ब्रह्म में विभु मात्रा में पाये जाते है यथा सत् अर्थात् नित्य अस्तित्त्व तथा चित् अर्थात् नित्य चेतनता के गुण । प्रमाण  कठोपनिषद् २.२.१३ से जहाँ कि कहा गया है कि – ‘समस्त नित्य प्राणीयों में वह ब्रह्म सर्वाधिक नित्य है तथा समस्त चेतन प्राणीयों में वह सर्वाधिक चेतन है’ (कठोपनिषद् २.२.१३ – ‘नित्यो नित्यानां चेतनश्चेतनानामेको बहूनां यो विदधाति कामान्’) ।] अतः भगवान् का नित्य विभिन्नांश स्वरूप होने के कारण ही केवल जीवों का भगवद्दासत्त्व/भगवत्कैङ्कर्यं स्वीकृत हुआ है  (जबकि अन्य भगवत्स्वरूपों को स्वयं भगवान् श्रीनन्दनन्दन का स्वांश स्वीकारा गया है) । अनुशीलनात्मक रूप से नहीं (अर्थात् जीव भगवत्सेवा का अनादिकाल से अनुशीलन नहीं करते, अतः वे क्रियात्मक दृष्टिकोण से भगवान् के नित्य सेवक नहीं माने जा सकते) ।

 

छठवें प्रमेय के निरूपक अध्याय में जीवों का परस्पर उँच/नीच का तारतम्य  वर्णित हुआ है । जीव अणुचैतन्य, सीमित, ज्ञानविशिष्ट, कर्मकर्त्ता तथा कर्मफल का भोक्ता है  । सभी जीव समान रूप से इन गुणों/धर्मों से विशिष्ट होने पर भी पारस्परिक (एक दूसरे के) कर्मों के तारतम्य (अन्तर) के द्वारा ऐहिक धरातल पर (इस लोक में) उनका आपस में पद का अन्तर/तारतम्य माना जाता है (हर जीव के कर्म पृथक् पृथक् होते हैं) । तथा भगवद्भक्ति के अनुशीलन के तारतम्य से (सभी जीव एक समान तो भगवद्भक्ति कर नहीं सकते) उनका परलोक में भी आपसी पद का अन्तर निर्धारित होता है ।

 

सातवें प्रमेय के निरूपक अध्याय में श्रीनन्दनन्दन के चरणारविन्दों की प्राप्ति ही मोक्ष है – ऐसा स्थिर हुआ है । श्रीकृष्ण की उपासना के द्वारा ही नित्यपरमसुख की प्राप्ति सम्भव है ।

 

आठवें प्रमेय के निरूपक अध्याय में वर्णित है कि श्रीकृष्ण के विमल भजन से ही मोक्ष सम्भव है । निष्काम भाव से (भोग व मोक्ष की स्वार्थमयी इच्छा से रहित होकर – यदि यहाँ मोक्ष को भगवत्प्रेम से पृथक् चौथा पुरुषार्थ माना जाता है तो) भक्ति का आचरण करने पर प्रकृत (वास्तविक) मोक्ष (भगवत्प्रेम) का लाभ होता है । इस सन्दर्भ में ‘मोक्ष’ ‘प्रेमाभक्ति’ का पर्य्यायवाची होने के कारण वह आत्यन्तिक पञ्चम पुरुषार्थ की श्रेणी में वर्गीकृत हुआ है (रखा गया है) – स्कन्दपुराण के वचन के द्वारा जो कि प्रीतिसन्दर्भ में (श्रीजीव गोस्वामिपाद का) उद्धृत किया गया है । अन्यथा साधारण दृष्टि से तो ‘मोक्ष’ चतुर्थ पुरुषार्थ के रूप से मान्यता को प्राप्त है, जबकि ‘भगवत्प्रेम’ पञ्चम/आत्यन्तिक पुरुषार्थ के रूप में मान्यता को प्राप्त है श्रीमद्भागवतीय कपिलदेव के वचनों के आधार पर । यह मोक्ष (जिसको गौडीय लोग अन्तिम या पञ्चम पुरुषार्थ मानते है) पाँच प्रकार की मुक्तियों के अन्तर्गत आने वाला तथा जिसको कैतव (ठगाई) माना गया है, वैसा चौथा पुरुषार्थ मोक्ष न होकर पञ्चम पुरुषार्थ स्वरूप है । ऐसे प्रेमस्वरूप मोक्ष की प्राप्ति के लिए श्रवणकीर्त्तनादिरूपा नवधा (नौ प्रकार की साधनभक्ति जो कि स्वरूपसिद्धा उत्तमा भक्ति की प्रथमावस्था है) भक्ति, साधुभक्तजनों की सेवा तथा श्रीगुरुतत्त्व की सेवा/शुश्रूषा की निरवकाश (वैकल्पिक नही) अपेक्षा रहती है । तापपुण्ड्रादि पाँच प्रकार के वैष्णवी दीक्षा के संस्कारो से युक्त तथा वैधी + रागानुगा भक्ति के मार्गों पर अधिकारी माने जाने वाले (शास्त्र की दृष्टि में) लोग ही श्रीहरि के साक्षात्कार के योग्य माने गये है । दस प्रकार के नामापराधों का वर्ज्जन करते हुए सम्पन्न की गयी तथा ज्ञान + वैराग्य से युक्त भक्ति ही परमपुरुषार्थ (भगवत्प्रीति) को प्राप्त कराने वाली है ।

 

नौवें प्रमेय के निरूपक अध्याय में तीन प्रकार के प्रमाणों की व्याख्या हुई है । अवैदुष (साधारण) प्रत्यक्ष, अनुमान तथा शब्दात्मक प्रमाण ग्रहणीय है व ऐतिह्य प्रमाण (परम्परा से स्थापित आदर्श – जिनको प्रमाण मान लिया जाता है), चेष्टा (हाव, भाव, मुद्रादि सङ्केतों के द्वारा इङ्गित करना) एवं अनुपलब्धि/अभाव/लोप (प्राप्त वस्तु का दर्शन न हो पाना) आदियों को प्रत्यक्ष प्रमाण के ही अन्तर्गत समा जाता है (अतः वह अन्ततोगत्त्वा/आखिर में पृथक् प्रमाण नहीं माना गया) । ठीक उसी प्रकार, आर्ष (वेदव्यास व वाल्मीकि के अतिरिक्त ऋषिमुनियों के द्वारा प्रणीत पौरुषेय ग्रन्थ)  को शब्द प्रमाण के ही प्रायः अनुगत माना गया है एवं अर्थापत्ति (मीमांसकों के द्वारा विकसित अनुमान का एक विशिष्ट प्रकार), उपमान (तुलना), व सम्भव (१०० के भीतर १० का होना जैसे) प्रमाणों को प्रत्यक्ष व अनुमान के अनुगत माना जाता है । श्रुतार्थपत्ति को अनुमान व शब्द के अनुगत माना गया है । प्रत्यक्ष तथा अनुमान प्रमाणों का ‘व्यभिचार’ (अर्थात् शास्त्र/शब्द प्रमाण से उन दोनों का मेल न होने पर) दिखायी देने पर शब्द/शास्त्र प्रमाण को ही एकमात्र सर्वोपरि/शिरोमणि प्रमाण माना जाता है हर परिस्थिति में । अतः यदि ऐतिह्य प्रमाण शब्दप्रमाण से मेल न खाता हो, तो उसका (वैसे ऐतिह्य का) भी त्याग कर देना चाहिये तथा शुष्कतर्क (शास्त्रमूलक तर्क नहीं) भी वैसे ही त्याज्य है । केवल शब्दप्रमाण के समर्थक होने पर ही ऐतिह्य/प्रत्यक्ष तथा अनुमान का कुछ औचित्त्य बचता है । अन्यथा नहीं । वैदुष प्रत्यक्ष (ब्रह्मसाक्षात्कार होने के अनन्तर की अवस्था पार्थिव देह के रहते रहते) भी नैसर्गिक रूप से शास्त्रानुगामी होने के कारण ही प्रामाण्य को प्राप्त है (अर्थात् जो शास्त्रानुगामिनी नहीं, अध्यात्मवादियों की वैसी अनुभूति कदापि ‘वैदुक्षप्रत्यक्ष’ नही मानी जा सकती) ।

 

श्रीचैतन्यदेव का मत इन माध्व प्रमेयों में ही सन्निहित (छिपा हुआ) है । किन्तु पहले, चौथे, सातवें, आठवें व नौवें प्रमेयों में माध्व सिद्धान्त के साथ गौडीय सिद्धान्त का किञ्चित् उत्कर्षमूलक (अर्थात् गौडीय सिद्धान्त में उत्कर्ष है) तारतम्य है ।

 

श्रीमन्मध्वाचार्य के मत में पहले प्रमेय में ‘हरि’ शब्द के द्वारा वैकुण्ठनाथ नारायण सूचित होतें हैं । जबकि गौडीय मत में ‘हरि’ शब्द के द्वारा चार प्रकार के असाधारण माधुर्यों से परिपूर्ण श्रीव्रजेन्द्रनन्दन कृष्ण सूचित होतें है (उस ‘हरि’ शब्द के वें वाच्य है) ।

 

जहाँ तक चौथे प्रमेय की बात है, माध्व मत में श्री विष्णु के साथ जीव का आत्यन्तिक भेद है । दूसरी ओर, गौडीय मत में उन दोनों का (जीव तथा ब्रह्म/श्रीहरि का) युगपत् रूप से (एक साथ) भेद+अभेद का सम्बन्ध श्रुतियों के द्वारा प्रतिपादित होने के कारण ‘अचिन्त्य’ माना गया है । वैसा भेदाभेद सम्बन्ध लौकिक चिन्तन का फल न होकर (लौकिक कल्पना की उपज नही है वैसा भेदाभेद सम्बन्ध) केवल शास्त्रवाक्यों से वह निर्देशित होने के कारण ‘अचिन्त्य’ है – न कि सर्वथा अचिन्तनीय होने के कारण वह वैसा अचिन्त्य है (सर्वथा वह भेदाभेद सम्बन्ध अचिन्तनीय नहीं है, बल्कि शास्त्रप्रतिपाद्य होने के पश्चात् ऐसा भेदाभेद सम्बन्ध बुद्धि का विषय बनता है)!

 

गौडीयों का विशिष्ट विचार उपरोक्त चौथे प्रमेय पर –

 

दूसरे पक्ष में ‘एकमेवाद्वितीयम् ब्रह्म’ (ब्रह्म एक ही है केवल – और कोई दूसरा तत्त्व नही है उसके अतिरिक्त) – इस औपनिषदिक (छान्दोग्य ६.२.१) वचन में केवल एक ‘ब्रह्मतत्त्व’ की एकता (उसके अतिरिक्त अन्य कोई तत्त्व नही) स्वगत, सजातीय तथा विजातीय – इन भेदों से रहित बतायी गयी है । इस कारण से जीव ब्रह्म से पृथक् तत्त्व नही है (स्वरूप की दृष्टि से पृथक् होने पर भी तत्त्व के दृष्टि से पृथक् नही है) । वह जीव ब्रह्म से न तो स्वगतभेद युक्त है और नही वह ब्रह्म का विजातीय या सजातीय तत्त्व है (जीव को ब्रह्म का सजातीय व विजातीय ‘तत्त्व’ बनने के लिये ब्रह्म से पूर्णतया स्वतन्त्र पदार्थ होना पडेगा जो कि वह है नही ब्रह्म के परतन्त्र/अधीन होने के कारण) । क्यों ऐसा जीव ब्रह्म से पृथक् तत्त्व नही है? क्योंकि वह ब्रह्म की ‘तटस्था’ नामवाली शक्ति का अंशभूत है तथा वह शक्ति ब्रह्म के अधीन रहती है  ब्रह्म का आश्रय ग्रहण करके । अतः जीव अलग से कोई तत्त्व नही है ब्रह्म के सन्दर्भ में (वह शक्तिमान् ब्रह्म की शक्ति है – कोई स्वतन्त्र दूसरा तत्त्व नही है), फिर भले ही क्यों नही उन दोनों के (जीव तथा ब्रह्म के) स्वरूपों में वास्तविक/पारमार्थिक भेद हो (दोनों अलग अलग सत्ता तथा स्वरूपों से युक्त हो)! अधिकन्तु, जीव (जड जगत् भी) ब्रह्म से पृथक् अन्य तत्त्व न होने के कारण तथा उस एकमात्र तत्त्व ब्रह्म की शक्ति होने के कारण (जीव पृथक् तत्त्व नही, अपितु ब्रह्मतत्त्व की शक्ति है) उसके (जड जगत् के भी) तथा ब्रह्म के बीच स्वगत, सजातीय और विजातीय भेद लागू नही होतें है (सजातीय तथा विजातीय भेद तो तभी लागू होतें है जब दो पृथक् तत्त्वों की तुलना की जा रही हो – यहाँ तो जीव स्वरूप से भिन्न होने पर भी तत्त्व के सन्दर्भ में तो ब्रह्मतत्त्व का ही अंश है) । चेतन जीव यदि ब्रह्म की तटस्थाख्या शक्ति का अंश है तो जड जगत् ब्रह्म की त्रिगुणात्मिका माया शक्ति का परिणाम है  । अतः इन दोनों – जड जगत् तथा चेतन जीव – में से कोई भी स्वतन्त्र तत्त्व नहीं जिसकी ब्रह्म के साथ तुलना की जा सके । जब तुलना ही नही की जा सकती  ब्रह्म के अतिरिक्त अन्य कोई तत्त्व ही सत्ता में न होने के कारण, तब तो प्रतिस्पर्धी के अभाव में सजातीय/विजातीय भेद ब्रह्मतत्त्व के उपर लागू ही नही पडता! इति ।

 

सातवें प्रमेय में तत्त्ववादियों के मत में (माध्व मत में) विष्णु के चरणकमलों की प्राप्ति ही मोक्षरूपा (चतुर्थ पुरुषार्थ स्वरूप मोक्ष उनके मत में) है । जबकि श्रीचैतन्यदेव के मत में व्रजप्रेम का आत्यन्तिक पुरुषार्थत्त्व है । यही वैशिष्ट्य है ।

 

आठवें प्रमेय में तत्त्ववादिमत में कर्म तथा ज्ञान मार्गो का प्रारम्भिक सहयोग लेने वाली वैधी भक्ति (भक्तिरसामृतसिन्धु में प्रतिपादित अमिश्रिता वैधी भक्ति से किञ्चित् भिन्ना) ही मोक्ष (चतुर्थपुरुषार्थस्वरूप) की निमित्तकारणभूता है । जबकि गौडीय मत में पद्मपुराण के भागवतमाहात्म्य के प्रमाण के आधार पर यह चतुर्थपुरुषार्थस्वरूप मोक्ष की अधिष्टातृणी मुक्तिदेवी जब पञ्चमपुरुषार्थस्वरूपा भक्तिदेवी की दासी/परिचारिका/सैरन्ध्री है, तब तो साधन-भक्ति के द्वारा जो मोक्ष प्राप्तव्य (प्राप्त किये जाने योग्य) है, वह पञ्चम/आत्यन्तिक पुरुषार्थ स्वरूप भगवत्प्रेमात्मक भक्तिरूप मोक्ष ही हो सकता है! उस भक्ति का अन्तिम लक्ष्य चतुर्थ पुरुषार्थस्वरूप मुक्ति को मानना तो भक्ति देवी का अपमान है न जो! भला सैरन्ध्री अपनी स्वामिनी की साध्या कैसे बन सकती है अपनी स्वामिनी को अपनी प्राप्ति का साधन बनाकर (यह अलग बात है कि भक्ति के अनुष्ठान से चतुर्थपुरुषार्थस्वरूपा मुक्ति भी स्वतः आनुषङ्गिक/गौण फल स्वरूप प्राप्त हो जाया करती है ठीक वैसे ही जैसे के स्वामिनी के कही पधारने पर उसकी प्रमुख दासी भी साथ में गमन करती है) ? अतः व्रजवधू गोपीयों के द्वारा आचरित रमणीया रागानुगामार्गीया (कर्म तथा ज्ञान मार्गो की छाया से अमिश्रित) उपासना के द्वारा ही प्रेमरूप मोक्ष (पञ्चमपुरुषार्थ) की उपलब्धि सम्भव है  ।

 

नौवें प्रमेय में माध्व मत में प्रत्यक्ष, अनुमान तथा अपौरुषेय शब्द/वेदादि शास्त्र की प्रामाणिकता स्वीकृत हुई है । जबकि गौडीय मत में प्रस्थान त्रय (गीता/स्मार्त्त प्रस्थान, ब्रह्मसूत्र/न्याय प्रस्थान व उपनिषद्/श्रुति/आरण्यक/श्रौत प्रस्थान) के ‘अकृत्रिम’ भाष्य स्वरूप अथा वेदव्यास की भक्ति से पूत समाधि से आविर्भूत भाषास्वरूप श्रीमद्भागवतमहापुराण की उस प्रस्थान त्रयी से भी अधिक बलवत्ता होने के कारण (गरुडपुराण के तत्त्वसन्दर्भोद्धृत साक्ष्य तथा पद्मपुराण के भागवतमाहात्म्य के साक्ष्यों के आधार पर पुष्ट तथ्य) उसकी (भागवत की) पूर्णतया आत्यन्तिक रूप से मलरहित प्रामाणिकता स्वीकार की गयी है जो कि शिवपुराणादियों के ‘आपेक्षिक मलराहित्य’ से भिन्न है । शिवपुराणादियों में चतुर्वर्ग (धर्म, अर्थ, काम तथा मोक्ष) का तिरस्कार नहीं हुआ है, जबकि श्रीमद्भागवत चारों का तिरस्कार करके विमलप्रेमस्वरूप मोक्ष/कैवल्य को पञ्चम/आत्यन्तिक पुरुषार्थ के रूप में प्रतिपादित करता है) अतः श्रीमद्भागवत न केवल प्रत्यक्षानुमान से, अपितु अन्यान्य शास्त्रों (शब्दप्रमाण) से भी परमतम शब्दप्रमाण है!

 

इन उपर बताये पाँच प्रमेय-सम्बन्धित वैशिष्ट्यों (माध्व सिद्धान्त से गौडीय सिद्धान्त के जो तारतम्यमूलक जो सूक्ष्म अन्तर है वे) में से चार वैशिष्ट्यों (यथा पहला, सातवाँ, आठवाँ और नौवाँ) का उल्लेख श्रीनाथचक्रवर्त्तिपाद की श्रीचैतन्यमतमञ्जूषा नामक श्रीमद्भागवत की टीका में द्रष्टव्य है यथा –

 

“आराध्यो भगवान् व्रजेशतनयस्तद्धाम वृन्दावनं रम्या काचिदुपासना व्रजवधूवर्गेण या कल्पिता ।

शास्त्रं भागवतं प्रमाणममलं प्रेमा पुमर्थो महान् श्रीचैतन्यमहाप्रभोर्मतमिदं तत्रादरो न: परः ।।”

 

“व्रजराज नन्दराय जी के पुत्र भगवान् श्री कृष्ण ही आराध्य है । उनका धाम वृन्दावन है । व्रजगोपीयों के द्वारा उनकी उपासना पद्धति आचरित हुई है । श्रीमद्भागवतशास्त्र अमल प्रमाण है तथा प्रेम परम/महानतम पुरुषार्थ है । श्रीचैतन्यदेव के इस मत में हमारा परम आदर है ।”

 

 

(क्रमागत लेख)

 

 

 

Introduction (Serialized – 18-30th lessons)

 

 

Servanthood to Godhead is described in the chapter of Prameyaratnāvalī depicting the fifth theological principle. That Śrī Hari is worshipped by various demigods such as Brahmā, Rudra (Śiva), Indra etc. has, too, been depicted. In conclusion, the fragmental jīvas (living entities) are the eternal servants of Godhead, the Whole, theoretically. Due to the innate absence of service renderable to Godhead by these jīvas (who are conditioned in māyā or illusion from time without begnning), in an active perspective (not in the theoretical one), such jīvas cannot be considered to be God’s service renderers. In short, they are His nitya-dāsas due to their constitutional position as His separate fragmental portions (vibhinnāṁśa), but are not His nitya-sevakas. In the Eighth Chapter of Śrī-hari-bhakti-vilāsaḥ, Śrīla Sanātana Gosvāmipāda has asserted as follows – (‘aha bhagavato ‘ṁśo ‘smi sadā dāso ‘smi sarvathā) — “I am an eternal portion of God and therefore, His servant at all times”. [Here, jīvas are considered separate portions of God not because they have separated in small parts from the Whole of God at any timely juncture. But, because they eternally retain fragmental qualities of cit (consciousness/sentience) and sat (eternality) which are present in their full/unlimited amount in the God Absolute (parabrahma), these jīvas have been deemed as the separate framents of God. Evidence is found in the Kaṭhopaniṣad 2.2.13, wherein, it is stated that (‘nityo nityānāṁ cetanaś cetanānām eko bahūnāṁ yo vidadhāti kāmān’) — ‘Among all sentient beings, that brahma is the most sentient and among all eternal beings, He is the most eternal’.] Therefore, jīvas’ eternal servanthood (nitya-bhagavad-dāsattva) to Godhead is propounded based on their eternal position as separate fragmental portions (vibhinnāṁśattva) to that brahma as opposed to the status of the various bhagavat-svarūpas (forms of Godhead) Who are svāṁśas (eternally non-separate expansions) of the primeval Godhead Śrī Nandanandana. Such eternal servanthood of jīvas towards brahman is not accepted in terms of activity i.e. service. Since the jīvas are not serving God (brahma) from time without beginning, it cannot be accepted that they are His eternal active servants.

 

In the chapter depicting the sixth theological principle (prameya), the mutually hierarchical gradation (nīcocca-tāratamya) of low and high is accepted in the jīvas. Jīva is minutely sentient (au-caitanya), limited (sīmīta), endowed with knowledge (āna-viśīṣṭa), doer of action (karma-karttā) and the relisher of the fruits of performed actions (kta-karma-phala-bhoktā). Though all jīvas are equally endowed with such qualities/functions, nevertheless, on a mortal plane (aihika dharātala), hierarchical gradation arises in them based on the variance prevailing their mutual deeds/actions (karma-ādhārita-tāratamya). This is because there is not a single jīva whose actions can ditto match with the other’s. Simlarly, on the spiritual plane (pāratrika dharātala), too, their mutually hierarchical gradation is ascertained on the basis of the degree of variance seen in their devotion to God Almighty (bhakti-anuśilanagata-tāratamya). Such is so, because any one jīva cannot perform bhakti which is ditto alike the bhakti done by any other jīva.

 

In the Seventh Chapter expounding on the seventh theological principle, the obtainment of the Lotus-like Feet of Śrī Nandanandana is ascertained to be the very liberation or moka. Relish of the paramount perennial bliss can only be had through the devotion to Kṛṣṇa.

 

In the chapter dealing with the eigth theological principle, an exposition is made on the possibility of moka through the execution of the unalloyed devotion to Kṛṣṇa. By the performance of bhakti not accompanied by any mundane or even any selfishly spiritual motivation (bhoga+mokecchā-rahita – if moka is taken to mean the fourth objective/puruṣārtha other than the bhagavat-prema), the actual moka (bhagavat-prema) is obtainable. In this context, moka is synonymous to premā-bhakti  and hence, such a moka has been categorized in the denomination of the ultimate fifth objective (pañcama-puruṣārtha-śrei-antargata moka) based on the evidence from Skanda-purāṇa cited by Śrīla Jīva Gosvāmipāda in his Prīti-sandarbhaḥ. Or else, in the common perspective, the fourth objective is deonted by the term ‘moka’ (liberation); whereas, bhagavat-prema (divine love of God) is considered the fifth/ultimate objective (pañcama/ātyantika puruṣārtha) as verified by the assertions of Kapiladeva in Śrīmadbhāgavatam. This moka (which has been accepted by the Gauḍīyas as the fifth ultimate objective) is not the one which comes within the category of the five-fold liberation (the five-fold liberation has been considered as the kaitava or the cheating in ultimate sense) and is thus, not the fourth objective, but the fifth one, rather. For the obtainment of such moka permeated by the divine love of God, the necessity of the execution of the nine-fold limbs of sādhana-bhakti (svarūpa-siddhā uttamā bhakti’s first phase), service rendered to the pure devotees of God and the service rendered to Śrī Gurudeva – are exclusively mandatory without any compromise. Those deemed elibile on scriptural substratum for traversing on the paths of vaidhī or rāgānugā bhaktis after undergoing initiation into the five-limbed vainava-dīkṣā – are factually considered fit to obtain the realization of parabrahma Śrī Hari. Bhakti abstaining from the inclusion of the ten-fold offenses unto Holy Names (nāmāparādha-varrjana-pūrvikā-bhakti) and which is accompanied by the renunciation and knowledge bestows the ultimate objective of bhagavat-prema/moka.

 

In the chapter delineating the ninth theological principle, the triple evidence (pramāṇa-traya) has been defined. The non-enlightened ordinary direct perceptive (avaidua/sāmānya-pratyaka), inferential (anumāna) and immortal scriptural infallible sound (apaurueya śabda) are the three types of evidence to be accepted and the conventional proof / fallible testimony (aitihya-pramāṇa), indicative/gestural proof (ceṣṭā-pramāṇa) and the proof of imperceptibility (anupalabdhi/abhāva-pramāṇa) are included in the pratyaksa-pramāṇa. Similarly, the āra-pramāṇa (mortal treatises composed by sages and ācāryas except for Vālmīkī and Vedavyāsa) is, mostly, enumerated within the denomination of the śabda-pramāṇa. On the other hand, the arthāpatti (proof of postulation/presumption based on solid logic), upamāna (proof of analogical comparison) and sambhava (proof of equivalence) pramāṇas are placed in the category of anumāna and pratyaka. Śrutārthāpatti (proof of postulation based on immortal scriptural sound) is placed in the category of anumāna and śabda. When the ‘fallibility’ (vyabhicāra) of the pratyaka and anumāna evidences is perceived (esp. when these two do not align with the śabda pramāṇa), the scriptural testimony is placed on the foremost rank in all circumstances. Its (śabda-pramāṇa’s) par-excellence on other types of proofs cannot be ruled out at any juncture. In summary, if conventional evidence does not align with the scriptural, the former should be rejected as well. The relevance of the conventional/perceptive and inferential exists only if these support the scriptural. Otherwise, not. Śāstra-mūlaka-tarka or the contention which is rooted on the substratum of scriptures is permitted; whereas, the aśāstra-mūlaka-śuka-tarka not based on scriptural notions – is disallowed to function. Even the vaiua-pratyaka or the enlightened directly perceptive testimony (as experienced by the paramahasas) is considered an evidence because it spontaneously aligns with the scriptural testimony (any perceptive testimony ascribed to any seemingly – not actual – enlightened soul and not in alignment with the scriptures should not be considered as ‘vaidua-pratyaka’).

 

The doctrine of Caitanyadeva dwells within these nine Madhvaite theological principles. Among them, the first, fourth, seventh, eigth and ninth theological principles carry with them few slightly enhancing variations when accepted by the Caitanyaites in leu of their Madhvaite counterparts.

 

In Madhvaite conception, the word ‘Hari’ employed in the first prameya expresses Lord Nārāyaṇa of Vaikuṇṭha. Whereas, in the Gauḍīya perspective, the word ‘Hari’ denotes Śrī Vrajendranandana replete with the quadruple uncommon and unprecedented sweetness (caturmādhurya-viśiṣṭa).

 

As far as the fourth prameya is concerned, in the Madhvaite view, ultimate distinction (ātyantika-bheda) prevails between the jīvas and parabrahma Śrī Hari. On the other hand, the Gauḍīya school propounds the ‘scripturally conceivable/otherwise inconceivable concurrent distinction cum non-distinction’ (‘acintya-bhedābheda-vāda’) between the jīvas and parabrahma. Such a relation (of jīva and brahma) is not a product of any mundane concoction, but is propagated by the scriptural assertions thus entitling itself with the adjective ‘acintya’ or ‘inconceivable’. It is not ‘inconceivable’ because of the intellectual inability to ponder on it (the intellect can ponder on this acintya-bheda-abheda-vāda). Rather, it is ‘inconceivable’ because it is propounded originally by the scriptural sound and later, the intellect starts pondering on it. So, primevally speaking, it is ‘inconceivable’ or ‘acintya’ to the mundane intellect.

 

Special Gauḍīya input/variation to the Madhvaite view on the fourth prameya –

 

Singularity of the only one brahma-tattva (brahma substance) devoid of the triple distinction (intra, inter and self differences or sajātīya, vijātīya and svagata bheda) is propounded by the Upaniṣadic (Chāndogya 6.2.1) assertion – ‘ekamevādvitīyam’ (‘He – the brahma – is one only without a second’). That no other tattva or real substance exists besides the brahman has been emphasized. For this reason,  jīva is not an independent reality (substance) or tattva than the brahma. Brahma is the only real substance existing without any sajātīya or vijātīya tattva/substance as its competitor. Hence, if jīvas are accepted as sajātīya or vijātīya tattva to brahma, the absolute status of brahma will be jeopardized due to these sajātīya and vijātīya substances other than brahma acting as His external competitors. Moreover, the jīvas are, also, not part of the identity of brahma. Or else, such a hypothetical svagata-tattva (jīva) will have to be accepted as brahma’s internal competitor. Hence, the brahma of Vedānta is devoid of any other external or internal substance/tattva (similar to Him – sajātīya or opposite to Him – vijātīya) acting as His (brahma’s) competitor. For this reason, the jīvas have not been deemed as separate substance/tattva from the brahma; though they have been accepted as ontologically separately existing in identity from the brahma (svarūpa-gata bheda or the ontological distinction or separate existence in identity of both brahma and jīva is accepted, but not the tattva-gata bheda in them, for tattva or susbstance is only one and that is brahma). Summarily, jīvas, jagat, triguṇātmikā māyā and brahma-ātmabhūtā svarūpa-śakti – all these are not separate tattvas or real substances apart from the brahma. Rather, they are categories of the singular substance brahma. Because jīvas are aṁśas or expansions of the taasthā kretrajñā jivabhūtā śakti (the marginal potency) in relation to brahma, they are not independent tattva. Likewise, māyā and the svarūpa-śakti are potencies of brahma – the potent principle – and so, they are not autonomous substance/tattva other than the brahma. Similarly, the phenomenal world, too, is the product of the māyā śakti of brahma (brahma-śakti-pariṇāma-svarūpa jagat) and is not an autonomous substance independent of brahma – though all these categories separately exist from the brahma’s identity [except for the svarūpa-śakti and the svarūpa-śakti-vaibhava – which are innate to the brahma’s svarūpa; between them and brahma – no real difference or bheda exists; the concept of ‘viśea’ (peculiarity) is applied to understand the variety seen during the absence of an actual distinction (vāstava-bheda-abhāva)  between them (svarūpa-śakti/tad-vaibhava) and the brahma. Nevertheless, even the svarūpa-śakti and svarūpa-śakti-vaibhava are not autonomous substances in themselves as they are innately concomitant affiliates with the brahma – the only factual autonomous substance.] Since, there is no other tattva/’competitively autonomous real substance’ existing either inside (svagata) or outside (vijātiya/sajātīya) the brahma-tattva, the said brahma-tattva stays fully non-dual ( or one without a second competitor – either similar or opposite real autonomous substance/tattva) in ultimate sense due to having no comparison/match of any other real autonomous substance (tattva) besides Him. No other substance exists other than Him so with whom any comparison of brahma can be made? By this deductive logic, automatically, brahma is proven as the only singular substance in existence. Substance is only one and that is brahman. All rest are its categories.  Thus ends the special viewpoint.

 

In the seventh theological conclusion accepted by the Tattvavādīs (Madhvaites), the obtainment of the Lotus-like Feet of Śrī Viṣṇu is moka or emancipation (the mokṣa of the fourth objective category). Whereas, in the Gauḍīya viewpoint, obtainment of the vraja-prema (love harboured by the eternal inhabitants of Vraja for their Nandanandana and Rādhikā) supersedes all objectives. This is the speciality of the Caitanyaite school.

 

In the eigth theological principle, the Tattvavādīs propound that vaidhī bhakti (regulated devotion – but little different from the unalloyed/unmixed vaidhī bhakti depicted in Bhaktirasāmṛtasindhu) requiring the initial assistance of karma and āna paths is the intstrumental/efficient cause (nimitta-kāraa) of mukti/moka. The moka in their view is the fourth objective (not the fifth ultimate one). Whereas, the Gauḍīyas, who, on the basis of Padmapurāṇa’s Bhāgavata-māhātmya evidences, consider Muktidevī (personified liberation)/moka (of the fourth objective category) to be the maidservant of Bhaktidevī (personified form of devotion) – are of the opinion that rāgānugā sādhana-bhakti, without requiring any assistance from the paths of karma and āna – is the cause of premābhakti (vraja-prema) which is non-different from the moka of the fifth objective category explicitly mentioned in the Skandapurāṇa statements cited in Prīti-sandarbhaḥ. After all, a maidservant (the personified predominating Goddess of liberation or Muktidevī – the moka of the fourth objective category) cannot be ascertained as an objective (sādhyā) of its mistress viz., Bhaktidevī (Goddes of devotion personified)! It is a different issue that by the performance of bhakti, mukti falling in the category of the fourth objective is, also, obtained as a secondary result of such execution as analogous to a head maidservant’s treading behind footsteps of her mistress!

 

In the ninth prameya from the Madhvaite viewpoint, the validity of the evidences such as pratyaka, anumān and śabda has been established. Whereas, in the Gauḍīya perspective, the natural commentation on the prasthāna-trayī/śabda-pramāṇa (Śrīmad-bhagavad-gītā/smārtta-prasthānam, Upaniṣads/śrauta-prasthānam & Brahma-sūtras/nyāya-prasthānam) viz., veda-vyāsa-bhaktipūta-samādhi-āvirbhūta-bhāṣā-svarūpa Śrīmad-bhāgavatam (revealed to Vedavyāsa in His divinely devotional trance) supersedes even the said prasthāna-trayī (triple scriptural denomination) based on the evidenes of Garūḍa-purāṇa (as cited in Tattva-sandarbha of Jīva Gosvāmī) and Padma-purāṇa’s Bhāgavata-māhātmya section. Thus, Śrīmad-bhāgavata not only supersedes the other scriptures, but also, stands out as the fully ultimate spotless evidence (ātyantika-amala/akaitava-pramāṇa) and thus supersedes inferior evidences like pratyaka and anumāna, too! Moreover, the ‘spotless’ stature of Śrīmad-bhāgavatam is ultimate (ātyantika) and not relative (āpekika) like the ‘spotless’ (akaitava/nikaitava) position of the Śivapurāṇa etc. – due to the former’s (Śrīmad-bhagavata’s) full rejection of the quadruple inferior objectives (dharma, artha, kāma and moka) not done by the latter (Śivapurāṇa). The kailvalya/moka accepted by Śrīmad-bhāgavatam as the ultimate objective is characterized by bhagavat-prema (love of Godhead). Hence, it’s the fith objective different from the moka falling in the fourth objective category.

 

The above mentioned pentagonal (five-fold) peculiarities concerning the five Madhvaites prameyas adopted by the Gauḍīyas (the slight but illuminating and unprecedented enhanced variations which the Gauḍīya theology has with its Madhvaite counterpart) – the four among those five peculiarities (the first, seventh, eigth and ninth prameyas) have been mentioned by Śrīnātha Cakravarttipāda in his classical Caitanya-mata-mañjūṣā commentary on Śrīmad-bhāgavatam as follows –

 

ārādhyo bhagavān vrajeśa-tanaya tad-dhāma vndāvanam ramyā kācid upāsanā vrajavadhū-vargea yā kalpitā / śāstra bhāgavata pramāṇam amala premā pumartho mahān śrī-caitanya-mahāprabhor matam idam tatrādaro na para //

 

‘Kṛṣṇa, the son of the King of Vraja (Nandarāya), Who is fully replete with six divine opulences, is to be worshiped with all fervour. His eternal abode is Vrṇdāvana. The certain felicitous method of His worship is envisioned by the cowherd milkmaids of Vraja. The scripture most bereft of all contamination is Śrīmad-bhāgavatam. Divine love of Godhead is the ultimate objective. Such is the opinion of Mahāprabhu Śrī Kṛṣṇacaitanyadeva (15th Century CE) where our greatest respect is due.’

 

(Contd. analysis)

 

  • भक्तिरसवेदान्तपीठाधीश्वरैः आचार्यश्रीभिः गुरुपादैः कृतो लेखः भाषात्रये / भक्तिरसवेदान्तपीठाधीश्वर आचार्य श्री गुरुपाद के द्वारा लिखा गया लेखा तीनों भाषाओं में / The article composed by Bhaktirasavedāntapīṭhāḍhīśvara Ācārya Śrī Gurupāda in triple languages

 

(आणन्द, गुजरात, भारत / Anand, Gujarat, Bhārata)

 

 

सूत्रम् / सूत्र / Link —

 

https://goo.gl/k3ceW2

 

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